El Salmo del Shofar: su uso en la liturgia y su significado en la Escritura

El Salmo 47 es, en el uso rabínico, el salmo de Rosh haShaná por antonomasia, y casi todo lo que se ha extraído de él gira alrededor de su versículo central. La costumbre codificada en el Tur y en el Shulján Aruj, Óraj Jaím 585:1, es recitarlo siete veces antes de las tequiot. Las razones que se ofrecen varían: los siete firmamentos que el sonido debe atravesar para llegar ante el Trono, los siete días de la creación que se renuevan en el día del juicio, y la cuenta de las menciones del Nombre אֱלֹהִים (Elohim) en forma absoluta y no constructa dentro del Salmo. Así, el Salmo se recita siete veces, costumbre relacionada probablemente con la séptuple repetición del nombre divino Elohim dentro del salmo.1Véase Jonathan Sacks, The Koren Rosh HaShana Mahzor (Jerusalén: Koren, 2011), p. 493; véase también S. Y. Agnon, Days of Awe (Nueva York: Schocken, 1965), pp. 78-79.

Dada la mención del shofar en el v. 6, la conexión del Salmo 47 con Rosh Hashaná parece obvia:2En el culto cristiano, el salmo se utiliza en el Día de la Ascensión. El lenguaje de ascenso del versículo 5 lleva a asociar el salmo con la ascensión de Yeshúa al cielo. Una lectura cristiana sencilla se presenta aquí.

La asociación queda confirmada con fines litúrgicos en el tratado postalmúdico Soferim 19:2 (18:11 en la edición de Higger), de alrededor del siglo VIII e. c.:3ובראש השנה אומרים מזמור, כל העמים תקעו כף "En Rosh Hashaná decimos el salmo 'todos los pueblos, batid palmas'". Con todo, esa no fue la única tradición en la literatura rabínica. Según Rosh Hashaná 30b del Talmud Bavlí, los sacrificios del Templo en Rosh Hashaná iban acompañados por los Salmos 81 (musaf) y 29 (minjá), además del salmo regular correspondiente al día de la semana (shajarit); allí no se menciona el Salmo 47.4תמיד של ראש השנה, שחרית – קרב כהלכתו, במוסף מהו אומר – הרנינו לאלהים עוזנו הריעו לאלהי יעקב. במנחה מהו אומר – קול ה' יחיל מדבר.El tamid de Rosh Hashaná: en shajarit se ofrece conforme a su prescripción. En musaf, ¿qué se recita? "Canten con júbilo a Elohim, nuestra fortaleza; aclamen al Elohim de Yaaqov" [Sal 81:2]. En minjá, ¿qué se recita? "La voz de Adonái hace temblar el desierto" [Sal 29:8].La Guemará continúa señalando la posible repetición del Salmo 81 cuando Rosh Hashaná cae en jueves. Véase Rabbeinu Jananel (ad loc., "sobre ese mismo pasaje").

Vaiqrá Rabá, interpreta el uso de los dos nombres divinos, Elohim y YHVH, en paralelismo poético en el v. 6, entendiendo que Elohim remite a la justicia y YHVH a la misericordia,5Esta es una interpretación rabínica común de estos nombres divinos; véase, por ejemplo, la conclusión del comentario de Rashí sobre Génesis 1:1, junto con la fuente midráshica de Rashí, Bereshit Rabá 12:15. y de ese modo vincula el Salmo con la festividad.

El núcleo exegético está en el v. 6: עָלָה אֱלֹהִים בִּתְרוּעָה (subió Elohim con teruá), יְהוָה בְּקוֹל שׁוֹפָר (YHVH con sonido de shofar). El midrash de Vayiqrá Rabá 29:3 lee el cambio de Nombre dentro de un mismo versículo como un cambio de medida: mientras el Santo se sienta en כִּסֵּא דִין (trono de juicio) es llamado Elohim, que es la medida del rigor, y por eso el versículo dice que asciende "con teruá", el sonido quebrado; cuando Israel toma sus shofarot y hace sonar la tequiá, Él se levanta del trono de juicio y se sienta en כִּסֵּא רַחֲמִים (trono de misericordia), y entonces el versículo lo llama YHVH, que es la medida de la compasión. Todo el sistema de Rosh haShaná, el orden de tequiá-teruá-tequiá, la discusión de Rosh haShaná 33b sobre si la teruá es גְּנוּחֵי גָּנַח (gemido) o יְלוּלֵי יָלִיל (sollozo), y la idea misma de que el sonido "confunde al acusador", se sostiene sobre esta lectura de un solo versículo.

¿Por qué se escribió el Salmo 47?

El Salmo 47 debe de leerse a la luz del 2 Crónicas 20, como señal del vencimiento de YHVH de Sus enemigos, que vienen siendo también los mismo enemigos de Su pueblo de Israel. Lo que se ofrece como referencia adecuada es la victoria de Iehoshafát / Josafat sobre los moabitas, amonitas, edomitas y árabes coligados, en 2 Crónicas 20. En 2 Crónicas 20, varios pueblos se coaligan contra Judá y amenazan directamente la heredad de Israel: las varias naciones que estaban entonces unidas contra Israel no se proponían nada menos que expulsar a Israel enteramente de su tierra (cf. 2 Crónicas 20:11). La derrota de los enemigos sobrevino en circunstancias que permitían discernir con claridad la intervención y poder de Dios. Sorprendidos por un ataque en la retaguardia de parte de una hueste de saqueadores hijos del desierto, los enemigos huyeron presas del pánico, y como el espíritu de desconfianza y confusión cayó sobre ellos, y cada pueblo se creyó traicionado por el otro, volvieron sus armas unos contra otros hasta aniquilarse el uno al otro. Así obtuvo Israel una victoria sin batalla.

Favorece la referencia a ese suceso la circunstancia de que entonces, según 2 Crónicas 20:19, se menciona expresamente a los Qorajitas, autores del Salmo 47, como presentes en el ejército:

Asímismo, el Salmo inmediatamente siguiente se refiere al mismo suceso, igual que el Salmo 83. Y con esta interpretación se obtiene una situación apropiada para el v. 5, a partir de 2 Crónicas 20:26:

Antes de que el pueblo abandonara el campo de la matanza para volver a Jerusalén, celebró un culto solemne en aquel valle llamado "Berajá", "Bendición" (בְּרָכָה). Desde aquel valle hizo Dios, por así decirlo, su ascenso al cielo al sonido del Shofar (Salmo 47:5), después de haber descendido y consumado la redención para Su pueblo. Como el ejército volvió a la ciudad santa, así el Rey y Señor de la hueste volvió al cielo. Este Salmo 47 se cantó en el valle de la Bendición (בְּרָכָה), como el siguiente en el servicio del templo.

El batir de las manos en el v. 1 es un gesto de gozo.6Nahúm 3:19; compárese Salmo 98:8, Isaías 55:12. Han de exultar ante YHVH con el corazón, con la boca y con las manos. El fundamento del gozo de los gentiles se anuncia en los versículos 2 a 4:

En la victoria que Israel acababa de obtener se manifestó la gloria de YHVH, y puesto que Él es el Dios de toda la tierra, esa gloria pertenece también a los gentiles. Lo que se hizo primeramente por Israel debe ser justa ocasión de vivo gozo para el mundo entero. Pues aun aquellos a quienes de inmediato no les trae salvación tienen en ello una promesa de hecho de esa salvación, una prenda de que la obtendrán en el tiempo por venir, como describe la promesa hecha a Avraham: "En tu simiente serán benditas todas las naciones de la tierra" (Gn 22:18). Al mostrar la grandeza de Dios, muestra también lo que ellos pueden esperar de este Dios en el futuro. Es de notar que los gentiles de entonces no podían responder al llamado del Salmista o de los hijos de Qóraj, justamente porque todavía eran gentiles. Pero al declarar lo que propiamente debieran hacer, el Salmo estimula con tanta más fuerza el corazón de Israel a la alabanza. Llamados semejantes a los gentiles, para que alaben a YHVH por sus obras admirables en favor de Israel, se encuentran también en el Salmo 66 y en el Salmo 117. El pasaje de base es Dt 32:43:

En el v. 2 el salmista señala los atributos de YHVH que justifican el llamado a las naciones, los gentiles, a alabarlo.

Luego, en los versículos 3 y 4, aduce la prueba de esos atributos tomada de sus obras. נוֹרָא (norá, "temible"): así se ha mostrado YHVH en la destrucción de los enemigos de Su pueblo Israel.7Compárese Salmo 68:35. Se ha probado a sí mismo como gran Rey sobre toda la tierra, y no meramente como Rey de Israel, por la victoria sobre enormes masas de pueblos que amenazaban con devorar a Israel.

Los versículos 3 y 4 podrían por sí solos referirse a la operación activa de Dios tal como aparece en toda la historia, al vencer a los enemigos de Su pueblo y preservar su heredad. Pero el v. 5 muestra que se trata de un acto único y particular de Dios, y de uno ocurrido recientemente, en el cual la verdad declarada en el v. 2, que da ocasión de triunfante gozo a los gentiles, había brillado ahora con esplendor. "El sentido amistoso" que algunos comentaristas sostienen en el v. 3 debe quedar excluido por el verbo הדביר, "someter, sujetar a uno mismo", que implica una subyugación violenta, por la comparación del pasaje paralelo de Salmo 18:47:

Compárese, respecto de "debajo de nuestros pies" del segundo bloque, la expresión "cayeron debajo de mis pies" en Salmo 18:38, y por lo temible del v. 2, cuya prueba se da en el versículo que tenemos delante.

La objeción de algunos comentaristas, que no se puede suponer que personas constreñidas a servir por el miedo y la violencia vayan a exultar de gozo, debe quedar obviada con la observación de que los pueblos del v. 3 son distintos de los del v. 1 (allí, el mundo gentil entero; aquí, los pueblos particulares a quienes Israel venció). Lo explico a continuación con más detalle: El verbo hebreo יַדְבֵּר (iadbér, de la raíz דבר en la forma hifil: someter, subyugar) del v. 3 tiene sentido violento, apoyándose en el paralelo de Salmo 18:47 y en el וְנוֹרָא (venorá, y temible) del v. 2. Al fijar ese sentido, se crea un problema: el v. 1 convoca a todos los pueblos a aplaudir y aclamar con voz de júbilo, y el v. 3 dice que Dios somete pueblos bajo los pies de Israel. Si son los mismos pueblos, el salmo estaría pidiéndole al vencido aplastado que celebre su propio aplastamiento. Algunos comentaristas observaron, con sentido común, que nadie sometido por miedo y violencia va a exultar de gozo, y que por tanto la lectura violenta del v. 3 debe estar equivocada. Sin embargo, la lectura correcta tiene dos movimientos distintos, y es importante ver que son independientes entre sí. El primero es una distinción de referente. Se debe comprender que "los pueblos" del v. 1 y "los pueblos" del v. 3 no designan al mismo grupo, aunque compartan la palabra עַמִּים (amim, pueblos). El v. 1 se dirige al mundo gentil en su totalidad, como conjunto; el v. 3 habla de la coalición concreta que Israel acababa de derrotar, que son los moabitas, amonitas, edomitas y árabes de 2 Crónicas 20. A quienes se invita a celebrar en el v. 1 no es a los derrotados, sino a la humanidad gentil que observa el suceso desde fuera. La derrota de unos cuantos pueblos coaligados funciona como demostración pública dirigida a todos los demás. Hasta qué punto la victoria sobre Israel debía ser objeto de gozo para los pueblos se declara expresamente en el versículo 2:

El suceso particular en sí mismo era para los pueblos cosa indiferente u ocasión de ruina; lo que constituye el objeto del gozo es la verdad general desplegada en ese suceso particular, es decir, la prueba que ese suceso ofrecía del ser de Dios en su pleno sentido, para gozo de todo corazón humano que anhela auxilio, consuelo y salvación.

En el v. 4 se habla de la heredad de Iaaqov, la cual podemos entender por ella la Tierra Santa, que con frecuencia se describe así en Isaías 58:14, Deuteronomio 4:38, 15:4 y otros, y que se menciona en nuestro texto en cuestión de 2 de Crónicas 20:11:

2 Cr 20:11 pone en boca de Iehoshafat la queja exacta que el salmo presupone, que en el Salmo es la misma נַחֲלָתֵנוּ (najalaténu, "nuestra heredad") del v. 5, amenazada y luego confirmada. Y el plural עַמִּים (amim, "pueblos") del v. 4 deja de ser retórico: eran efectivamente varios pueblos coligados, Moav, Amón y los del monte Seír. La victoria sin combate explica además por qué el Salmo 47 no atribuye ninguna acción a Israel entre la convocatoria y la reunión. Y el verbo יַדְבֵּר (iadber, "somete"), encaja sin esfuerzo con enemigos que se destruyen entre sí. El sentido del primer bloque es el siguiente: YHVH ha mostrado con claridad, por su modo de obrar, que la Tierra Santa, la heredad de Su pueblo, le es cara al corazón, justamente porque es la heredad de Su pueblo Israel. La expresión "él nos elegirá" se explica considerando que la heredad es escogida como de nuevo cuando se da una prueba señalada de esa elección. El pronombre לָנוּ (lanu, "para nosotros") designa a aquellos por amor de los cuales se hace la elección de la heredad. En el segundo bloque, la heredad de YHVH se describe como la gloria de Iaaqov, aquello de lo cual Iaaqov podía enorgullecerse,8Cf. Nahúm 2:3; Amós 6:8. porque había sido hecha gloriosa por tantas pruebas del poder y la misericordia de su Elohim; el mismo Amós, en el capítulo 8:7, la designa como la gloria de Israel, su posesión gloriosa. La expresión "a quien ama" indica lo que en el primer bloque solo estaba implícito en el "nosotros": que la preferencia que YHVH concede a la tierra tiene su fundamento en el amor al pueblo de Israel. Una vez más, el vencimiento de los pueblos que querían expulsar a Israel de su heredad según 2 Crónicas 20:11, es lo que constituye la condición del escoger, es decir, del librar la heredad.

En el v. 5 el ascenso de YHVH al cielo mediante el teruá del shofar es Su retorno a su trono celestial, su procesión invisible al cielo, que tiene lugar después de haber desplegado en la tierra mediante obras externas Su omnipotencia y Su amor, y de haber llevado allí adelante los intereses de Su pueblo Israel, como preludio de la ascensión del Mesías, lo cual se infiere del v. 8 y de la comparación de todos los demás pasajes en que se menciona el ascender de YHVH.9Génesis 17:22; Jueces 13:20; Salmo 7:7; y especialmente Salmo 68:18, el cual, teniendo en las Escrituras Mesiánicas una referencia típica a la ascensión del Mesías, tiene al mismo tiempo un peso importante sobre nuestro versículo.

El llamado a alabar a YHVH en su ascensión al cielo se fundamenta en el v. 7, en la circunstancia de que Él, el Rey de Israel, se ha mostrado por las obras mismas de Su omnipotencia como Rey sobre toda la tierra:

Sobre el hebreo משכיל (maskil, poema de instrucción), todo canto en alabanza de Dios por sus obras gloriosas contiene un rico tesoro de instrucción y de mejoramiento. Aquí se declara expresamente la instrucción que debe extraerse de las obras precedentes. Consiste en esto: que Dios es Rey sobre toda la tierra, que reina sobre los gentiles, y que estos también alguna día reconocerán Su soberanía. Esta verdad general se expone de modo particular en los dos versículos finales, como la lección específica de aquellos acontecimientos particulares. El santo trono de Dios equivale al "trono alto y sublime" de Isaías 6:1. La consecuencia de que Dios se siente en el trono de su santidad es Su soberanía universal, compárese Salmo 103:19: "YHVH ha establecido su trono en los cielos, y su reino domina sobre todos", e Isaías 66:1.

En el v. 9 el hebreo עם, "pueblo", ha de tomarse como acusativo, como suele ocurrir con verbos de gesto y de movimiento. Esta idea está contenida en la expresión "se congregan": congregarse equivale a venir congregados. Tratándose de poesía, ciertamente no podemos considerar este acusativo como una construcción forzada. No se debe explicar: "los príncipes de los pueblos son congregados como un pueblo de Dios", pues la expresión עם אלהי אברהם no puede significar "un pueblo del Dios de Avraham", sino solamente "el pueblo del Dios de Avraham"; Dios tiene solo un pueblo: Israel. Tampoco pueden los príncipes llamarse un pueblo. Después de la conversión de los gentiles no hay propiamente varios pueblos de Dios, sino en todas partes un solo pueblo, el pueblo de Israel, dentro del cual son recibidos los gentiles convertidos.

El salmista contempla el futuro como presente, cosa que muchos comentaristas no perciben. Se prepara para sí mismo, a partir de la manifestación de la verdadera divinidad de Israel que tiene ante los ojos, una escalera por la cual asciende primero hasta esa verdadera divinidad, y luego hasta el reconocimiento de ella en toda la tierra. Ve cómo los príncipes gentiles se apresuran para ser recibidos entre el pueblo de YHVH.10Cf. el Salmo qorajita 87:4; Zacarías 9:7. La designación de YHVH como el Elohim de Avraham apunta, según parece, a la promesa de bendición para todos los pueblos: "En tu simiente serán benditas todas las naciones de la tierra" (Gn 22:18). Las palabras "porque de Elohim son los escudos" retoman el asunto del v. 8. YHVH es el legítimo Señor de todos los poderosos, y este derecho suyo, menoscabado por su ciega rebelión, tiene que ser restablecido de nuevo. La naturaleza debe abrirse paso por la fuerza a través de lo que va contra la naturaleza.11Cf. Salmo 22:28. Los príncipes son llamados escudos de la tierra en cuanto protectores de sus pueblos.12Oseas 4:18.

¿Por qué se canta este Salmo en Rosh Hashaná?

El Salmo 47 es el resultado del rescate de Adonái ante el enemigo que ha buscado eliminar a Su pueblo de Israel. Tenemos una fuente para guiarnos a la comprensión del significado Escritural de Iom Teruá / Rosh Hashaná con el Salmo 47 en la Parashát HaJatzotzrot, la porción que trata con las dos trompetas de plata. Para nuestros propósitos los últimos dos versículos de esta parashá son de particular interés:

El término hebreo Zikarón implica que hay una atención especial puesta en el objeto que se está recordando. La Torá dice de Dios, que él "recordó a Nóaj" (Gn 8:1) así como también a Avraham (Gn 19:29) y a Rajél (Gn 30:22). Seguramente esto no significa que hasta este momento Dios se había olvidado de ellos, por así decirlo. En lugar, esto nos enseña que desde ese momento en adelante una providencia especial, un cuidado especial y una estrecha supervisión ('hashgaja'; הַשְׁגָּחָה) fue proporcionada para aquellas personas. El significado de recordar es tener una atención y un cuidado especial al objeto recordado. Tras el período de la servidumbre de los hijos de Israel en Egipto, llegó el momento para la salvación de ellos: "Y Dios recordó su alianza... y Dios conoció [sus angustias]" (Éx 2:24-25 y 3:7). A partir de ese momento, los hijos de Israel estuvieron bajo la הַשְׁגָּחָה עֶלְיוֹנָה (hashgajá elyoná; cuidado, protección y supervisión divina) especial de Dios.

Lo contrario a zikarón (recuerdo), es el olvido, pero no el abismo del olvido, sino más bien Dios "ocultando su rostro" (הַסְתָּרַת פָּנִים; 'hastarat panim') y removiéndonos, por así decirlo, de su centro de cuidado especial: "Dios me ha abandonado, Dios me ha olvidado"– lamentos de la Bat Tzion – Hija de Tzion (Is 49:14); y un ejemplo aún más claro es provisto por el salmista (Salmos 10:11): "...Dios ha olvidado, Él ha escondido su rostro...". El olvido de Dios significa el ocultamiento del rostro de Dios, el retiro y apartamiento de la הַשְׁגָּחָה עֶלְיוֹנָה (hashgajá elyoná; supervisión, cuidado y providencia divina), con sus terribles consecuencias: "Esconderé de ellos mis rostro, y entonces serán devorados, y vendrán sobre ellos muchos males y angustias..." (Dt 31:17).

Ahora es comprensible porqué en tiempos de angustia y guerra se tocaban las trompetas y shofarot, y en consecuencia:"serán recordados delante de YHVH su Dios y serán salvados de sus enemigos". La Torá está enseñando que el recuerdo se alcanza mediante el toque de las trompetas y shofarot, como símbolo de la nación poniendo a Dios como su propio protector. Era un acto de emuná, fe. Por resonar alarma con las trompetas y los shofarot, por ese acto de emuná, fe, todo el pueblo de Israel será recordado por Dios, y Él enviará su salvación. Por lo tanto, el propósito de tocar las trompetas es renovar la guía especial de Dios sobre la nación de Israel, para ser recordados por Él, para que su redención llegue en momentos de angustia – una victoria garantizada antes de la guerra como sucedió en 2 Crónicas 20.

Existe dentro de la tradición judía un puente explícito entre Nm 10:9, Rosh Hashaná, el Acusador y Sal 47:5-6. En Nm 10:9 el esquema es bastante claro: Israel entra en מִלְחָמָה, "guerra"; delante está הַצַּר הַצֹּרֵר אֶתְכֶם, "el adversario que los oprime"; Israel hace sonar la teruá con las חֲצֹצְרוֹת, "trompetas"; entonces וֲנִזְכַּרְתֶּם לִפְנֵי יְהוָה, "serán recordados delante de YHVH", y como consecuencia וְנוֹשַׁעְתֶּם מֵאֹיְבֵיכֶם, "serán salvados de sus enemigos".

El Zóhar toma precisamente Nm 10:9 y relee הַצַּר, "el adversario", como el Malaj haMávet – el Ángel de la Muerte. Luego ubica esta lectura en Rosh Hashaná, "el Día del Juicio", y describe al Ángel de la Muerte descendiendo para examinar las acciones humanas y ascendiendo después para acusar. Israel anticipa su acusación mediante el toque de Shofar, el cual perturba el propósito del Acusador y le impide realizar adecuadamente su función acusadora.

En 2 Crónicas 20 aparece una alusión a Nm 10 bastante interesante. Israel está amenazado por enemigos contra los que no puede imponerse por sus propios medios. El texto entonces dice:

Entonces aparecen precisamente los benéi Qóraj, "hijos de Qóraj", levantándose para alabar a YHVH "con gran voz". Al día siguiente Iehoshafat coloca a los cantores delante del ejército. Y Crónicas relata lo siguiente:

Los ejércitos enemigos terminan destruyéndose entre sí. Si aceptamos 2 Crónicas 20 como trasfondo histórico del Salmo 47, los benéi Qóraj, "hijos de Qóraj, están haciendo en el episodio histórico algo muy parecido a lo que posteriormente hace el Salmo 47: proclaman la soberanía de YHVH mientras Él libra una batalla que Su pueblo no puede ganar por sí mismo. El texto Eijá Rabá conserva una tradición sobre este episodio. Presenta a Iehoshafat diciendo, en sustancia: "No tengo fuerza para matar ni perseguir; cantaré, y Tú actuarás", y conecta esa actitud con 2 Cr 20:22, donde la intervención divina comienza cuando empieza el canto:

En Nm 10, se levanta promesa, que en el momento Israel esté en guerra, tocará el teruá, y será recordado delante de YHVH y será salvado de sus enemigos. En 2 Crónicas 20, Israel se encuentra incapaz de librar su propia batalla, los benéi Qóraj, "hijos de Qóraj", y los cantores proclaman a YHVH, y YHVH combate por ellos. En el Salmo 47, asociado a los benéi Qóraj, Elohím aparece victorioso, asciende בִּתְרוּעָה, "en el teruá", se sienta sobre Su santo trono y establece Su reino sobre las naciones. Y en Rosh Hashaná 16b, el toque perturba y confunde el ataque acusatorio del Satán. En el Zóhar, Nm 10:9 se convierte en paradigma del conflicto judicial de Rosh Hashaná.

En Zóhar, Vayajel, II 196b, se dice lo siguiente:

Inmediatamente continúa:

Y después agrega:

En Rosh Hashaná, conocido también como Iom HaDin, "el Día del Juicio", el Acusador lanza un ataque contra el pueblo de YHVH, con el arma de la acusación de sus pecados. El Salmo 47 puede ser escuchado como el canto de una victoria en la que YHVH mismo interviene por Su pueblo, asciende después de la victoria y toma su lugar como Rey y Juez de toda la tierra. A la luz de Números 10, esta escena puede comprenderse como una batalla en la que la teruá del Shofar acompaña el clamor de Israel para ser recordado y librado de su adversario. La imagen es paralela a 2 Crónicas 20: Israel no puede vencer por sus propias fuerzas, por lo que YHVH mismo pelea por Su pueblo mientras los benéi Qóraj levantan su voz en alabanza. Así, el toque del shofar en Rosh Hashaná recuerda que, tanto en el juicio como en la batalla, la esperanza de Israel descansa en que YHVH mismo se levante en defensa de Su pueblo y establezca Su glorioso Reino.

Por este principio del Aquel Rey que protege a Su pueblo Israel, es que varios maestros judíos, establecieron la fórmula para la bendición en la oración de Rosh Hashaná: